27 de dezembro de 2009

Venezuela profunda

Indígenas Wayuu daVenezuela

"Uma das melhores expressões do que denominamos Venezuela Profunda e que emanou dessa verdadeira revolução democrática porque passa a Venezuela é o reconhecimento na Constituição de 1999 dos direitos indígenas, direitos esses até então ignorados no país.. Todavia, todo esse processo não tem sido capaz de impedir os conflitos envolvendo as populações indígenas, em particular as que tradicionalmente habitam a região do lago Maracaíbo, no estado de Zulia envolvendo diferentes povos como os Yukpas, os Bari e os Wayuu."

Por Carlos Walter Porto-Gonçalves(1)

"A eleição de Hugo Chávez Frias para presidente da Venezuela, em 1998, surpreendeu a todos, inclusive aos que lançaram sua candidatura. De certa forma, aconteceu na Venezuela algo parecido com o que ocorrera no Brasil com a eleição de Fernando Collor de Mello, em 1989. Não que Collor e Chávez sejam iguais. Ao contrário, estão em campos opostos, sobretudo quanto às suas posições com relação ao imperialismo. Na verdade, os blocos de poder tradicionais na América Latina ao aderirem ao Consenso de Washington e todo o conjunto de políticas de estado mínimo para o povo (e máximo para o capital) acabaram por dar um tiro nos próprios pés ao desmontarem os mecanismos tradicionais de dominação. Sendo assim, muitos governos não conseguiram se apresentar como alternativa às intensas lutas sociais que se desencadearam na região contra as políticas neoliberais que, inclusive, tiveram seu início na própria Venezuela, com o dramático 27 de fevereiro de 1989 quando milhares de venezuelanos foram massacrados nas ruas de Caracas ao protestarem contra medidas antipopulares do governo neoliberalizado de Carlos Andrés Peres. O episódio ficaria conhecido como Caracazzo. Desde essa época mais de uma dezena de governos eleitos democraticamente caíram na América Latina não mais por golpes de estado, mas sim por mobilizações de rua contra as políticas neoliberais antipopulares. Destaque-se, ainda, que duas grandes marchas cortaram a Bolívia e o Equador em 1990 trazendo à cena política o protagonismo dos povos indígenas que passariam a ter um papel de destaque na nova etapa que desde então se inaugura na América Latina. Sendo assim, se para muitos o ano de 1989 tem a marca da queda do muro e aparece como a vitória, ainda que parcial, do neoliberalismo, na América Latina o ano de 1989/1990 marca o início de um novo padrão de conflitividade onde essas políticas neoliberais começam a perder a legitimidade como o demonstram os inúmeros governos derrubados a partir de mobilizações callejeras.

Será ainda na Venezuela que um novo deslocamento político com implicações continentais ocorrerá com a eleição de Hugo Chávez Frias em 1998. Desde então, inúmeros outros governos se elegeram pela esquerda se beneficiando destas amplas mobilizações populares que foram, pouco a pouco, minando o consenso neoliberal.

A eleição de Hugo Chávez acabou por propiciar que uma Venezuela Profunda ganhasse a cena política colocando uma série de demandas sociais, econômicas e políticas. Hoje, 46% do orçamento do governo venezuelano destinam-se a fins sociais com várias missões de saúde, educação, assim como na área da produção. Nenhum país da América Latina tem um orçamento com esse perfil. Até mesmo uma reforma agrária, ainda que tímida diante das necessidades, vem sendo implementada. Todavia, há um núcleo de poder na Venezuela que, tudo indica, se mantém incólume e que impede que o socialismo de século XXI, tal como o Presidente Hugo Chávez com certa razão propugna, se liberte dos fantasmas do socialismo do século XX. Trata-se do setor de mineração, em particular do petróleo, que dá ensejo a gestores estatais que manipulam com certa maestria o discurso nacionalista. Segundo dados de 2008, aproximadamente 92% das divisas do país advêm do petróleo, recursos esses que vêm financiando o mesmo projeto desenvolvimentista de abertura de estradas, portos e de plantas energéticas, inclusive hidrelétricas. Para isso, o governo Chávez vem abrindo espaço para investimentos de empresas transnacionais como a Vale do Rio Doce, a Norberto Oderbrecht e uma série de outras empresas com capitais de origem russa, francesa, chinesa e, até mesmo, estadunidense. Tal como o Plano de Aceleração do Crescimento, o PAC de Lula da Silva, na Venezuela se põe em prática toda uma logística de apoio a IIRSA – Iniciativa de Integração Regional Sul Americana. Como é sabido, a IIRSA foi proposta no ano 2000 por FHC como a base material necessária para implementar a ALCA. O que merece atenção é que governos que numa das mãos se mostram críticos da ALCA com a outra realizam a sua base material com pesados investimentos numa integração continental que, na prática, vem ensejando enormes conflitos sociais.

O significado político e social desse fato é muito mais importante do que o seu significado econômico, ainda que os dois estejam associados. É que há um núcleo de poder que se estrutura a partir do estado venezuelano que detém o monopólio da extração mineral e que a partir daí se arvora em guardião dos interesses nacionais ignorando a complexidade da nação que emana da própria revolução bolivariana. Uma das melhores expressões do que denominamos Venezuela Profunda e que emanou dessa verdadeira revolução democrática porque passa a Venezuela é o reconhecimento na Constituição de 1999 dos direitos indígenas, direitos esses até então ignorados no país. Até mesmo uma Lei Orgânica dos Direitos dos Povos Originários foi promulgada onde se especificam os direitos desses povos aos seus territórios, além de um Ministério para os Povos Indígenas e do governo ter firmado o importante Convênio 169 da OIT, com o apoio do Congresso. Todavia, todo esse processo não tem sido capaz de impedir os conflitos envolvendo as populações indígenas, em particular as que tradicionalmente habitam a região do lago Maracaíbo, no estado de Zulia envolvendo diferentes povos como os Yukpas, os Bari e os Wayuu. Ali, o governo Hugo Chávez vem encontrando dificuldades em se posicionar diante do núcleo duro do estado venezuelano, ou seja, com o setor de mineração envolvendo os próprios militares. É que aqueles povos indígenas habitam a Serra de Perijá onde são grandes os interesses e as concessões históricas do estado venezuelano a empresas transnacionais de exploração mineira (carvão, urânio), concessões essas que não foram anuladas pelo governo atual. Ali, uma equivocada política de demarcação de terras em ilhas de inspiração estadunidense, muito semelhante a que a direita e os militares brasileiros defendiam diante de Raposa Serra do Sol, vem impedindo que a luta daqueles povos por seus territórios ancestrais seja, enfim, reconhecida. Fazendeiros ocupam terras indígenas e embora o Presidente Chávez tenha declarado explicitamente que “entre hacendados (fazendeiros) e indígenas, ese gobierno está con los índios”, posição que nos parece correta, se mostra, porém insuficiente. Isto porque o verdadeiro teste revolucionário de um socialismo para o século XXI exigiria que, além disso, o governo pudesse dizer que “entre as empresas de mineração e os indígenas ese gobierno está con los indígenas”. Aí, sim, estaríamos diante de uma verdadeira revolução que sabe respeitar a quincentenária r-existência dos povos originários e incorporar a diversidade de cores que reconheça que o socialismo do século XXI terá as cores da Wyphala, isto é, o complexo de cores do arco-íris da bandeira dos povos originários da Bolívia. A revolução bolivariana corre o mesmo risco de perder sua legimitidade ao não compreender a legitimidade histórica da luta desses povos, tal como os sandinistas se fragilizaram por sua incompreensão com relação aos indígenas miskitos.

O que surpreende no caso da luta dos povos Yukpas, Bari e Wayuu na bacia do Lago Maracaibo é o silêncio da direita que poderia tomar esse caso para brandir seu anti-chavismo inconsistente, posto que golpista e midiático. Todavia, a direita também é racista, latifundiária e tem interesses na exploração mineira da Serra de Perija, daí o seu silêncio cúmplice, o que nos mostra que na Venezuela há algo muito mais profundo que a polarização entre a direita e o chavismo, conforme a mídia por aqui tanto alardeia.

Todo apoio à luta dos povos Yukpas, Bari e Wyuu na Serra do Perijá!

Pela liberdade do Cacique Sabino da comunidade de Chaktapa, revolucionário que se reivindica chavista, que está injustamente preso por defender a demarcação dos territórios ancestrais!

Por um socialismo com as cores de Wyphala!"

(1) Doutor em Geografia. Professor do Programa de Pós-graduação em Geografia da Universidade Federal Fluminense. Pesquisador do CNPq – Conselho nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico. Pesquisador do Grupo Hegemonia e Emancipações de Clacso. Ganhador do Prêmio Casa de las Américas 2008 de Literatura Brasileira. Ex-Presidente da Associação dos Geógrafos Brasileiros (1998-2000). Membro do Grupo de Assessores do Mestrado em Educação Ambiental da Universidade Autônoma da Cidade do México. Ganhador do Prêmio Chico Mendes em Ciência e Tecnologia em 2004 e do Prêmio CREA-RJ de Meio Ambiente de 2009. É autor de diversos artigos e livros publicados em revistas científicas nacionais e internacionais.Fonte: Biodiversidad en América Latina y el Caribe

22 de dezembro de 2009

Poder decisório


O Mecanismo de Expertos sobre os Direitos dos Povos Indígenas solicita informação e recomendações para o estudo sobre “o direito dos povos indígenas a participar na adoção de decisões”.
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O estudo foi solicitado pelo Conselho de Direitos Humanos da ONU. O Mecanismo de Expertos deverá apresentar um informe preliminar ao Conselho em seu décimo-quinto período de sessões, em 2010, e um estudo final para a décimo-oitava sessão em 2011.

O Escritório do Alto Comissariado para os Direitos Humanos receberá informação e aportes ao estudo até o dia 26 de fevereiro de 2010, pelo mail expertmechanism@ohchr.org .
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Para enviar aportes, consultem o guia no site Fonte: Politicas Publicas . Foto (vejam mais): Protesto Indígena no Fórum Social Mundial Belém

21 de dezembro de 2009

O Racismo Científico do Imperialismo


Para entender o Imperialismo, precisamos compreender o que está por detrás das seguintes informações históricas:
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“Contrariamente ao que geralmente se pensa, as famosas fórmulas ‘the survival of the fittest’ (a sobrevivência do mais apto) e ‘struggle for existence’ (embate pela existência) devem-se não a Darwin, mas a Herbert Spencer. Este pormenor lembra que, em muitos aspectos, o autor de ‘A Origem das Espécies’ era apenas o porta-voz de sua geração. Mas, que tenha sido ou não uma obra coletiva, o transformismo permitia integrar a um sistema grandioso, que expunha a genealogia ascendente dos seres vivos, do infusório ao homem, a velha ideia das chamadas raças avançadas, ao mesmo tempo que a do progresso humano. No que se refere mais particularmente à ideia de um progresso ilimitado, Spencer tornava-se seu apóstolo desde meados do século. Combinando, no espírito cientificista da época, a lei da conservação da energia com a da evolução, o filósofo inglês acreditava ter demonstrado que a marcha dos homens para um futuro melhor se desenvolvia em virtude de uma lei universal, e que ‘a evolução só pode completar-se com o estabelecimento da maior perfeição e da felicidade mais completa’. De outro lado, era evidente para Spencer que esta marcha prosseguiria sob o comando da raça branca, permanecendo as outras muito atrás dela, num estádio primitivo ou infantil: da mesma forma, esperando a longínqua apoteose final da espécie Homo sapiens, mostrava-se resolutamente hostil às misturas de suas ‘variedades grandemente divergentes’. Assim, a relação entre a ideia do progresso e a da hierarquia racial, que já realçamos em tantos autores do passado, tornava-se particularmente nítida neste autor típico da era vitoriana.
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No conjunto, Darwin partilhava deste otimismo, e da mesma forma a divisão do gênero humano em ‘raças superiores’ e ‘raças inferiores’ era óbvia para ele. Esparsas em ‘A Descendência do Homem’, estas ideias, sem figurar no primeiro plano, dela formavam, por assim dizer um ‘leitmotiv’: é assim que ele julgava que a diferença de nível mental entre as diferentes raças era maior do que aquela que podia separar entre si os homens de uma mesma raça. Numa curiosa passagem, consagrada à energia dos colonizadores ingleses, aderia mesmo à ideia de um obscuro eclesiástico, o Rev. Zincke, segundo o qual a história do Ocidente parecia prosseguir com vistas a um determinado fim – que era o desenvolvimento mundial da raça anglo-saxônia. Tratando mais adiante da ‘extinção das raças humanas’ por meio da seleção natural, mostrava-se prudente, limitando-se a descrever os casos, bem conhecidos na época, dos tasmanianos e de algumas outras populações do Pacífico, sem arriscar-se a extrapolações em escala mundial.
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Desde 1862, o co-autor de sua teoria, Alfred R. Wallace, dera este passo. Na selva malaia, este naturalista refletia sobre a maneira pela qual as grandes leis na espécie tinham desenvolvido ‘a admirável inteligência destas raças germânicas’ (com isto entendia, provavelmente, as raças brancas). A experiência mostrara que estas raças já haviam eliminado um certo número de ‘populações mentalmente subdesenvolvidas’, e Wallace concluía daí que esta evolução iria prosseguir, até o desaparecimento ou a extinção progressiva de todas as raças de cor: as leis da ‘struggle of existence’ pretendiam que no fim das contas as raças germânicas absorvessem ou ‘deslocassem’ todas as outras.


Restava saber se a doçura dos costumes civilizados e os princípios éticos não corriam o risco de alterar o jogo da seleção natural. Darwin foi o primeiro a admitir que eles lhe podiam mudar o curso, preservando as vidas – e a descendência – de seres humanos que as asperezas da luta pela existência teriam votado ao desaparecimento. Mas se isto podia prejudicar as qualidades das raças civilizadas, Darwin conservava, não obstante, um otimismo prudente, invocando a melhor fecundidade dos elementos mais fortes e sadios. No entanto, antes mesmo da publicação de ‘A Descendência do Homem’, vozes haviam-se elevado para dizer que os costumes civilizados ameaçavam favorecer as linhagens ou as raças ‘piores’. Desta forma, um certo W. R. Greg, que comparava em 1868 a demografia dos irlandeses e a dos escoceses, constatava que os ‘celtas dissolutos’ se propagavam mais rapidamente do que os virtuosos ‘saxões’, e concluía que ‘a raça inferior prevalecia, não em virtude de suas qualidades, mas de seus defeitos’. Tal era, parece, o primeiro e ingênuo grito de alarma da futura ciência eugênica.
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No ano seguinte, o fundador desta ciência, Francis Galton (1822-1911), um sobrinho de Darwin, empreendia uma discussão com seu livro ‘Hereditary Genius’. Empenhava-se em mostrar aí que os caracteres mentais, e sobretudo a inteligência, eram hereditários ao mesmo título que os caracteres físicos. Comprovando a distribuição desigual dos dons e dos talentos de acordo com as famílias e as linhagens, elaborava para medi-los um sistema de coeficientes numéricos que acreditava poder estender às grandes raças humanas; é assim que, segundo ele, o nível médio da raça dos negros era inferior de ‘dois graus’ ao da raça branca, e que os da raça australiana o era de ‘três graus’. Segundo Galton, o conhecimento destes dados, combinado com medidas judiciosas tomadas de acordo devia permitir cultivar ‘uma raça de homens altamente dotada’. ‘Vou mostrar’, continuava, ‘que fatores sociais de caráter banal, de cuja influência apenas se desconfia, estão em ação para degradar, sob os nossos olhos, a raça humana, enquanto outros podem conduzir à sua melhoria’. O estudo destes fatores era um dever que cabia à sua geração para com as gerações futuras. (...)
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‘Enquanto nação, somos menos férteis em inteligência do que o éramos há cinquenta ou cem anos. As linhagens mentalmente melhores não se reproduzem mais na mesma taxa que outrora; as menos capazes e menos enérgicas são mais prolíficas... O único remédio, se é que existe, é modificar a fertilidade relativa das boas e das más linhagens de nossa comunidade’.
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Como chegar a isto? Não só a opinião pública se desinteressava por estes problemas, mas os próprios cientistas, confessava ele, pouco sabiam ainda sobre as leis da hereditariedade. ‘Quando nossos conhecimentos tiverem atingido a riqueza desejável, então, e somente então, terá chegado o momento de declarar um ‘Jihad’ ou guerra santa aos costumes e aos preconceitos que enfraqueceram as faculdades físicas e morais de nossa raça’.
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(...) Parece efetivamente que na Alemanha, considerando-se a tradição nacional que levava a confiar na sabedoria das autoridades, como também em razão do prestígio que aí gozavam paralelamente os cientistas, os presságios do movimento eugênico foram mais favoráveis. O público alemão reservara à doutrina da seleção natural uma acolhida entusiasta, a ponto de diversos partidos políticos procurarem dela se servir para justificar-se. A social-democracia dela se valia, e Engels pretendia interpretá-la dialeticamente; a que o ilustre darwiniano Haeckel, que não se preocupava com a dialética, objetava que a seleção natural não era nem socialista, nem democrata, mas aristocrata. A ‘Descendência do Homem’ mal aparecera, e o darwinismo se via invocado pela propaganda anti-semita: sob o título de ‘Darwin, a Alemanha e os Judeus’ (1876), um certo O. Beta pedia às autoridades que levassem em consideração ‘as revelações da doutrina darwiniana’, que constatassem que uma ‘luta pela existência’ estava em curso entre uma raça germano-ariana produtiva, e uma raça semita parasitária, e que, de acordo, promulgasse uma legislação antijudaica, cientificamente justificada. Um agitador mais conhecido, o Prof. Eugen Dühring, julgava que o problema judeu era insolúvel no meio da sociedade burguesa, e punha suas esperanças no regime socialista, o único regime, escrevia parafraseando Karl Marx, capaz ‘de emancipar a sociedade do judeu’. (...)
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O desenvolvimento da eugênica – que, na Alemanha, recebeu de Ploetz o nome de ‘higiene da raça’ – foi grandemente estimulada pela família Krupp, que, ‘no interesse da pátria e para promover a ciência’, lançou em 1900 um concurso sobre o tema: ‘Que nos ensinam os princípios da teoria da descendência, no que se refere à evolução política interior, e à legislação do Estado?’. Um prêmio de 50 000 marcos devia recompensar o vencedor; o júri era composto de seis cientistas eminentes, dentre os quais Ernst Haeckel; os trabalhos afluíram, atingindo o número de sessenta, os melhores dos quais foram publicados, a expensas de Krupp. O próprio júri, em seu relatório, insistia na importância das leis da hereditariedade, que refutavam ‘as velhas teorias igualitárias’, e perguntava se a civilização não corria o risco de acarretar ‘uma deterioração ou uma degenerescência das qualidades naturais dos homens’. Este documento comprovava, por outro lado, que, afora uma ou duas exceções, todos os autores punham suas esperanças numa intervenção do Estado, o que acreditava poder explicar pelo fato de que ‘nossa época reclama uma política de progresso social, e este só é possível se existir um forte poder estatal, que tem a audácia de limitar, em nome do bem comum, a liberdade individual, e que pode intervir nos mecanismos da vida econômica’. (...)
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Assim, nascida na Grã-Bretanha, a eugênica encontrara na Alemanha, e primeiramente do ponto de vista ideológico, sua pátria de eleição. (...) No começo da guerra de 1939-1945, o Prof. Otmar Von Verschuer podia finalmente anunciar a abertura da nova era eugênica, que ‘nos dá a possibilidade de influir no destino biológico de nossos filhos’. É que os eugenistas tinham conseguido enfim adesão para as suas ideias dos detentores do poder na Alemanha. ‘A história de nossa ciência está ligada da maneira mais íntima à história alemã mais recente. O chefe do etno-império alemão é o primeiro homem de Estado que fez dos dados da biologia hereditária e da eugênica um princípio diretor da conduta do Estado’.
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Enquanto os cientistas procuravam decifrar, à luz da teoria da seleção natural, o futuro do gênero humano, e discutiam sobre a maneira pela qual seria necessário preparar este futuro, muitos homens de ação invocavam o darwinismo em apoio de sua filosofia política. É verdade que ‘a sobrevivência do mais apto’ lembrava bastante esta ‘lei do mais forte’ que a sabedoria das nações conhecia há milênios, mas a teoria da seleção, tal como era compreendida geralmente, permitia reforçar os instintos agressivos ou os objetivos imperialistas pelos prestígios da verdade científica.“
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A citação aqui extraída da obra de Léon Poliakov, cuja referência bibliográfica segue abaixo, visa ilustrar a mentalidade que plasmou o moderno imperialismo capitalista, ao justificar o racismo e os genocídios cometidos desde a era mercantilista e que prosseguiram após a independência das antigas colônias sob a justificativa de abertura e consolidação de seus territórios nacionais. O que aconteceu na Tasmânia, na Namíbia, na Índia, é similar ao que foi feito nos Estados Unidos da América, no Brasil, no Peru. A submissão às regras do jogo capitalista faz muitas destas modernas nações burguesas ignorarem o que subjaz a essas regras: os mais espertos sempre ganham. E o que os ‘mais espertos’ entendem sobre si mesmos é ainda o que o darwinismo social justificou.
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O surgimento dos campos de concentração na Alemanha se deu subvencionado por notáveis instituições eugenistas norte-americanas, como a Fundação Roosevelt, através da atividade de “eutanásia” de pessoas consideradas inadequadas para a reprodução por parte de um Instituto Alemão de Hereditariedade, que foi depois encarregado pelo regime nazista a ampliar suas atividades na Polônia. Antes disso, na Suécia e Inglaterra já se haviam esterilizado milhares de pessoas igualmente consideradas deficientes ou anormais. Com a derrota de Hitler, a propaganda de guerra aliada utilizou-se das imagens tenebrosas dos campos de concentração para corroborar a vergonha da Alemanha tanto quanto para minorar o impacto das agressões atômicas em Hiroshima e Nagasaki, e assim o final da Segunda Grande Guerra trouxe ao mundo o alívio temporal de uma proposta de Paz Mundial, celebrada na criação da Organização das Nações Unidas, que também ajudou a encobrir o fenômeno anterior da proposta eugenista por parte do imperialismo britânico (e seu sucessor natural, o imperialismo norte-americano). Mascarou-se assim a eugenia, mas ela permanece ativa no pensamento das elites brancas de muitos países, e permite que genocídios e etnocídios, explícitos ou implícitos, continuem a serem cometidos sob a justificativa do ‘capitalismo selvagem’ ou do ‘materialismo histórico’.
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Ah, a Declaração dos Direitos Humanos... São belas palavras as promulgadas pela ONU, mas não têm força de lei entre seus países-membros, e convenientemente podem ser burladas, especialmente por razões econômicas. Por isso ninguém estranhe nos dias de hoje um Mahmud Ahmadinejab fazer provocações ao negar o holocausto judeu, ou um Hugo Chávez elogiar o canibal Idi Amin Dada, pois não é questão de se fazer sentido, ou de se ter bom senso - a questão do emprego das palavras na política internacional se tornou mera função do marketing político, não importa o regime, a maioria joga ou busca jogar as mesmas regras do imperialismo, ou seja: com a trapaça como virtude. Por isso quando as nações vão a uma COP15 e não se entendem nem se acertam, a culpa não é nem de deus nem do diabo, é da humanidade mesmo, que ao confiar cegamente nas hierarquias, propiciou elites que acreditam poder, com suas tecnologias, sobreviver incólumes como na Arca ilógica de “2012”, o mais recente filme-catástrofe de Hollywood. E que ironia da história seria, na verdade, se com o aquecimento global, e o buraco na camada de ozônio, os únicos sobreviventes da espécie humana fossem não os puros brancos ditos civilizados, mas alguns homens de mais cor, mais aptos a suportarem as temperaturas escaldantes... O que diria hoje Darwin a esse respeito, acho que nem Marx nem Freud explicam...
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Fonte: POLIAKOV, Léon. “O Mito Ariano – Ensaio sobre as fontes do racismo e dos nacionalismos”. Trad: Luiz João Gaio. São Paulo, Perspectiva, Ed. Da Universidade de São Paulo, 1974. (Col. Estudos, n.34). 329 p. Páginas 282-292. Comentários do autor do blog.

18 de dezembro de 2009

Os Contos de Chullachaqui

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Assim como as montanhas dos Andes têm seus deuses, guardiões e protetores: os muquis; as florestas da Amazônia, também, são os Sacha-runas (homens-árvore), um deles é o Chullachaqui, de estatura pequena para mover-se melhor na mata, a cabeça escura e desproporcional e, como o Currupira brasileiro, Chullachaqui distingue-se por uma peculiaridade em seus pés, desiguais entre si, daí o seu nome em quíchua (Chulla= desigual, Chaqui= pés). Há uma variedade de aparências atribuídas a este ser, ou dizem que um pé está virado para trás, ou que tem o formato de pata de animais (jaguatirica, onça-pintada, veados, catetos, queixadas).
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“Os contos do Chullachaqui têm sido contados e recontados tantas vezes que é difícil estudar as situações concretas nas quais aconteceram essas experiências. Chullachaqui é o símbolo do silvestre e guardião do equilíbrio ecológico. A exploração irracional do caucho no final do século 19 e começo do século 20 marcou a destruição da natureza. É opinião comum que os contos de Chullachaqui proliferaram nessa época. É significativo que não dirigisse seus ataques contra os patrões causantes dos males, mas sim debochasse dos peões oprimidos que em muitos casos viviam em uma condição de escravos.
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O Chullachaqui é símbolo do que fica mais além da sociedade humana e estas experiências de deboche podem ser protestos de homens explorados e fora do amparo da sociedade. É possível que vários outros casos também sejam expressões de homens frustrados e mulheres e crianças desatendidos.
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É certo que existem muitos perigos na floresta e que as experiências com o Chullachaqui podem ser uma representação desta inquietação. Entretanto, há indícios que sugerem outra explicação a mais. Este espírito muitas vezes se apresenta em forma de um parente ou de um amigo, o qual lhe leva a perder-se e logo debocha dele. Segundo a interpretação psicológica, estas experiências poderiam ser projeções de sentimentos de agressão que a pessoa sente em relação a seus familiares ou amigos e que ficam reprimidos por não expressá-los diretamente. O fato de se falar de um familiar aparente, que debocha de alguém, faz possível esta interpretação. O símbolo é um fenômeno tão complexo que é provável que uma mesma imagem possa ser empregada em situações distintas e por meio de diversos mecanismos”.
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Fonte: Blog Leyendario Amazónico e Regan, Jaime: “Hacia la Tierra sin Mal – La Religión del Pueblo en la Amazonía”. Iquitos, 1993, CETA – Centro de Estudios Teológicos de La Amazonía. 484 p. Páginas 189-190.

17 de dezembro de 2009

Os exemplos de Almir Suruí

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"A revista Época, pelo terceiro ano consecutivo, publicou a lista das 100 personalidades mais influentes do Brasil em 2009. São pessoas que tiveram destaque no ano pelo poder, talento, realizações ou exemplo moral. Seis categorias compõem a lista, de acordo com a área de atuação: Líderes & Reformadores, Empreendedores & Pioneiros, Artistas & Criadores, Guias & Pensadores, Ídolos & Heróis e Benfeitores. A classificação foi feita com a ajuda de leitores, que indicaram suas preferências no sitio da revista, e de especialistas nas diversas áreas.

O único representante do Estado de Rondônia é o Almir Suruí, índio do povo suruí, na região Central de Rondônia (Cacoal/RO). Aos 18 anos, o Almir começou a gerenciar um projeto com as famílias suruís para tentar gerar renda a partir da castanha. Era um desafio porque, na mesma época, o povo dele estava sendo cooptado pelas madeireiras para derrubar as castanheiras. Almir foi convidado, dois anos depois, para coordenar a Organização dos Povos Indígenas de Rondônia. Uma das suas iniciativas recentes foi mapear sua própria aldeia, com a ajuda do Google Earth, e vender créditos de carbono pela conservação das florestas. Mesmo em meio à adversidade, Almir foi capaz de criar alianças entre os índios mais velhos e a nova geração das aldeias para mediar a chegada de tecnologias modernas.

Depois de defender seu povo e as terras do seu povo foi a Genebra, na Suiça, indicado pela Sociedade Internacional de Direitos Humanos para receber um prêmio. Esse prêmio, como destaque na luta pelos direitos humanos, também foi concedido em 2000, ao Dalai Lama.

Ele é um herói dos povos indígenas que vive na Terra Indígena Sete de Setembro, em Cacoal, Rondônia. É hoje reconhecido internacionalmente por ter tido a coragem de denunciar à Organização dos Estados Americanos (OEA), a exploração ilegal de madeira nas terras indígenas, por defender os direitos e a integridade dos Índios Isolados e por lutar contra as hidrelétricas do rio Madeira que vão afetar Terras Indígenas.

A Sociedade Internacional de Direitos Humanos é uma organização com cerca de 30 mil membros, em 26 países, e destacou a figura desse líder indígena brasileiro como um exemplo entre aqueles que lutam pelos direitos humanos. Parceria entre lideranças dos índios Suruí de Rondônia, a ONG americana Forest Trends e a USAID, a agência do governo americano estão organizando um fundo para vender créditos de carbono obtidos com ações de conservação na terra suruí. O governo dos Estados Unidos e também governos de estados americanos estão interessados em pagar pelo desmatamento evitado no Brasil como forma de conseguir créditos para comprir suas possíveis futuras metas de redução de emissões. Essas metas podem vir de compromissos internacionais, como o negociado em Copenhague ou de legislações ou regulamentações dos próprios Estados Unidos. "

Fonte: Ariquemes OnLine e Mfeinsteinintube

15 de dezembro de 2009

União de Todos os Indivíduos


U T I União de Todos os Indivíduos

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" Somos a
União de Todos os Indivíduos

somos os que não desistiram
somos que ficaram e acreditaram

os que lutam

somos seu coração
somos o impossível

somos você
tentando
fazer a Diferença "

Fonte: Elfmadnes

14 de dezembro de 2009

COP15 e povos indígenas

“Camp Crier”, by Bunky Echo-Hawke (2007)
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As organizações indígenas da região amazônica fizeram ouvir na última sexta-feira suas vozes na Cúpula da ONU sobre a Mudança Climática (COP15), com reivindicações de reconhecimento de seus direitos territoriais e compensações pelos efeitos causados pela mudança climática na região. Representantes dos nove países agrupados na Coordenação de Organizações Indígenas da Cuenca Amazônica (Coica) exigiram que sejam ouvidos na hora da negociação de um acordo climático e que a Declaração das Nações Unidas sobre os Povos Indígenas seja levada em conta em qualquer iniciativa.

"É necessária a legalização dos territórios das comunidades, queremos criar Governos autônomos", afirmou Tito Puanchir, da Confederação de Nacionalidades Indígenas da Amazônia Equatoriana (Confeniae) em uma mesa-redonda organizada pela Coica na COP15. A ideia de criar um fundo ambiental específico de compensação para os povos indígenas pela destruição da região amazônica também contou com apoio generalizado entre as diferentes organizações.

A unidade nas reivindicações gerais não ocultou as divergências em questões mais específicas, relacionadas com a particularidade de cada país e com a essência da Coica, um organismo de coordenação, como admitiu Juan Carlos Jintiach, encarregado da área internacional. Os planos de Redução de Emissões do Desmatamento e Degradação (REDD) das Nações Unidas são um dos objetos de discórdia entre os membros da Coica, que agrupa cerca 300 mil comunidades dos nove países da região amazônica.

Enquanto a Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab) admite com reservas seu possível uso se for garantido o respeito aos direitos territoriais, outros grupos mostram suas dúvidas ou se opõem diretamente, como a Associação Interétnica de Desenvolvimento da Selva Peruana (AIDESEP). O representante peruano, Roberto Espinosa, afirmou que a REDD ameaça a diversidade ecológica, e ressaltou que as plantações não são florestas e que a luta a favor delas custou 34 vidas no Peru, em referência a violentos protestos há alguns meses na Amazônia peruana.

"Que não transformem a destruição do planeta em um negócio", advertiu Caicedo, para quem os mercados de dióxido de carbono (CO2) são "nefastos" e mexem com os direitos territoriais. Caicedo criticou o Governo do presidente peruano, Alan García, pediu o retorno do líder indígena Alberto Pizango, asilado desde junho passado na Nicarágua, após os protestos, e advertiu de que o Peru, que compreende a segunda maior região amazônica, "está lutando".

Muito críticos com suas autoridades foram também os líderes da Coiab, que acusaram o Governo Lula de não só ignorar seus pedidos mas também de negar o diálogo. O Fundo Amazonas, projeto do Governo brasileiro para reflorestar a região, "nasce de uma contradição", denunciaram: está apoiado pelo Banco Nacional para o Desenvolvimento Econômico e Social (BNDES), que ao mesmo tempo financia grandes infraestruturas "que destroem a zona". Daí a reivindicação do fim imediato das obras em estradas que atravessam a Amazônia e o diálogo sobre as usinas hidroelétricas, assim como o acesso a todos os projetos relacionados com a zona, assinalou Sonia Guayayara, da Coiab.

A Coiab também pediu clareza e segurança nos mecanismos relacionados com a reflorestação. "Aqueles que destruíram a floresta não podem receber compensações por reflorestar. Se não, vão ganhar duas vezes", denunciou Sonia.

Fonte: Anxo Lamela / EFE. Imagem: Adobeairstream

As Revelações do Irmão José

José da Cruz, líder religioso Ticuna, Amazonas. Foto: Wolf Gauer , 1980

“No princípio da década de 70, chegou à selva peruana um pregador brasileiro chamado José Francisco da Cruz. Durante três anos percorreu mais de 500 cidades, aldeias, povoados, pregando a devoção à cruz, como meio de salvar-se do castigo iminente de Deus. Desencadeou uma mobilização religiosa, em todos os lugares que visitou. Plantou grandes cruzes de madeira nas aldeias e deixou nomeadas pessoas para coordenar o culto; logo regressou ao Brasil. Desde então muitos perderam o entusiasmo apesar de guardarem simpatia ao movimento. Entretanto um reduzido número de seguidores vieram formando uma igreja que se chama Cruzada Católica Apostólica Evangélica do Peru, a base de elementos tomados do catolicismo, do protestantismo e das religiões autóctones.
(...) Algumas regiões do Brasil são conhecidas pela grande quantidade de profetas e movimentos messiânicos que foram surgindo ao longo de sua história. José Nogueira se formou nesse ambiente. Nasceu às 11 da noite de 3 de setembro de 1913 em Cristina, no sul do estado de Minas Gerais, a milhares de quilômetros portanto, dos rios e florestas do Peru e fora da bacia amazônica. Sua mãe no sexto mês de sua gravidez, adoeceu e estava a ponto de morrer. Um de seus tios a fez prometer perante o Sagrado Coração de Jesus que, se fosse curada, o filho seria servo de Deus. O menino nasceu e foi batizado pelo Padre José Augusto Leite. (...) Cresceu, e ainda jovem levantou uma capela a que deu o nome de Sagrada Família José e Maria. Se casou e foi pai de sete filhos. Depois de alguns anos se enfermou de hanseníase e queriam interná-lo em um leprosário, mas fugiu para um lugar afastado levando uma Bíblia. Prometeu que, se fosse curado, semearia cruzes por onde passasse e trabalharia pelo bem dos que o quisessem seguir.
Segundo algumas versões, o irmão José teve importantes revelações de Deus em 1934, 1951 e 1962.
Em 1944 teve três revelações. Na primeira viu uma grande cruz iluminada. Na segunda uma cruz pequena de cor verde e amarela. Em 13 de setembro debaixo de uma árvore lhe apareceu o Sagrado Coração de Jesus em forma de um homem com um manto vermelho, lhe mostrou uma bíblia grande, viu uma cruz grande de cor marrom e na mão uma pequena da mesma cor. Jesus lhe ordenou ir a pregar para as pessoas de toda parte. Tomou o nome religioso de José Francisco da Cruz, missionário do Sagrado Coração de Jesus, apóstolo dos últimos tempos. Percorreu Brasil, Argentina, Uruguai, Paraguai, difundindo sua mensagem de salvação. Em sua peregrinação foi expulso da Colômbia em 1969. Entrou no Peru e percorreu o Huallaga, Ucayali, Marañón e Amazonas. Se vestia de hábito franciscano e para a missa do amanhecer de branco. Pregava a palavra de Deus, curava aos doentes com orações, dava receitas de farmácia e organizava o pessoal de cada comunidade para levantar uma cruz grande feita da árvore Palo Sangre, deixando uma junta diretiva para o culto e um estatuto para reger seu comportamento. No final de novembro de 1971 chegou a Iquitos, e plantou a cruz em Morona Cocha a 3 de dezembro.
Ao regressar ao Brasil em 1972 o fundador formou um povoado, Vila Santa, que chegou a ser a sede de sua Igreja. Está localizado no rio Içá, afluente do rio Putumayo. É o centro de seu projeto para o desenvolvimento dos povoados da região quanto à produção agropecuária, a saúde e a educação. Como projeto especial estão dedicados à evangelização e desenvolvimento material dos indígenas tikuna.
Durante a vida do irmão José, no Brasil, a maioria dos diretores que incentivaram a pregação da Igreja Cruzada eram comerciantes ou patrões que estavam perdendo sua influência política e econômica devido a conflitos com a FUNAI, os comandos militares e a Igreja. Não questionava a situação de dependência dos indígenas e caboclos com relação aos patrões, mas sim os subordinava ainda mais, entregando-os aos patrões que chegavam mesmo a ser diretores, exercendo uma dupla liderança, religiosa e econômica.
O sucessor, escolhido pelo próprio irmão José antes de sua morte que aconteceu a 23 de junho de 1982, é Walter Neves, descendente de Omaguas (chamados Kambevas no Brasil) por parte de seu pai. Seu irmão é casado com uma Tikuna. Neves reorganizou a hierarquia e deu mais postos a indígenas. Vários dos ex-dirigentes se retiraram ou estão na oposição. Esta mudança também significou uma maior independência frente aos patrões e comerciantes.
Walter Neves visitou o Peru em fevereiro de 1990 para animar aos irmãos na reafirmação de suas crenças. (...) No Brasil são uns 20 mil membros, a metade tikunas e a metade brancos, e no Peru uns 4 mil. Na cidade de Iquitos têm 3 templos com cerca de 150 membros.
No começo de sua visita ao Peru, em Pucallpa, o irmão José Francisco não fez muito impacto na população, mas à medida que ia descendo pelos rios, corria a notícia de que fazia milagres e o pessoal acudia em grande número e com entusiasmo e devoção. Falava em português e muitos mal lhe entendiam, mas lhe presenteavam galinhas, mandioca e outros alimentos que costumava utilizar para alimentar a multidão. O acompanhavam intérpretes, ajudantes e cozinheiras. Apesar do fervor religioso, alguns dos ajudantes se aproveitavam da situação e vendiam parte das oferendas populares.
A opinião sobre a personalidade do irmão José varia desde os que acreditam que é um santo até os que pensam que é um alienado mental. Muitos asseguram que era um missionário ou enviado de Deus, mas as pessoas de condição mais humilde, camponeses de ascendência indígena, diziam que era Jesus Cristo que havia voltado para anunciar o fim do mundo. Ele afirmava não ser Deus, mas as pessoas acreditavam que só estava tratando de humilhar-se. Os não-crentes não notavam nenhum comportamento milagroso, mas os outros contavam e recontavam as façanhas do irmão. Segundo os testemunhos crentes, caminhava sobre o barro sem se afundar e fez o milagre da multiplicação dos frangos e da farinha para dar de comer à multidão; sua mão tinha ficado encolhida pela lepra, mas as pessoas diziam que tinha em seu corpo as feridas de Jesus Cristo.
(...) A maioria dos membros das Cruzadas são descendentes de diversos grupos indígenas da selva, que perderam sua identidade étnica específica e Cocamas, cuja língua é da família Tupi-Guarani; analfabetos ou pessoas que não passaram do terceiro ano de educação primária; agricultores, desocupados, chaucheros (peões do porto), vendedores ambulantes e do mercado, operários eventuais e domésticas pobres. Quase todos vivem marginalizados da sociedade nacional econômica, social e culturalmente.”
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Fonte: Regan, Jaime. “Hacia la Tierra sin Mal – La Religión del Pueblo en la Amazonía”. Iquitos, 1993, CETA – Centro de Estudios Teológicos de La Amazonía. 484 p. Páginas 337 a 344. Imagem: ISA - Ticunas

11 de dezembro de 2009

O protesto dos isolados

Parojnai Picanerai, homem Ayoreo Totobiegosode (foto: Gladys Casaccia)

Parentes de uma das últimas tribos de índios isolados no mundo têm 
urgido que funcionários da UNESCO vejam com seus próprios olhos ‘como 
seu território tradicional está sendo ilegalmente e rapidamente
 destruído.


A terra da tribo Ayoreo-Totobiegosode está situada em uma reserva da 
biosfera da UNESCO. A area é lar do último grupo de índios isolados na
 América do Sul fora da Amazônia, e milhares de hectares estam sendo
 destruídos por fazendeiros brasileiros que querem a terra para o pasto 
de gado bovino.

‘Nós urgimos que você envie uma carta à UNESCO, em Paris, para que 
seus representantes venham e vejam com seus próprios olhos o que está
acontecendo com a nossa floresta’, disse um comunicado da organização
 dos Totobiegosode, OPIT, ao Ministro das Relações Exteriores do 
Paraguai.

‘Nós pensamos que a criação da biosfera poderia levar ao respeito da 
floresta, onde os nossos parentes indígenas isolados vivem. Não foi respeitado. 
(Desmatamento) mata a floresta e os animais que precisamos para 
sobreviver.’

A biosfera está sendo desmatada por uma empresa de criação de gado 
conhecida como Yaguareté Porã SA. Foi criada em 2005 para proteger os 
Totobiegosode e assegurar ‘a recuperação, legalização e devolução de 
terras a este povo indígena.’

A destruição das terras dos Totobiegosode está sendo dramaticamente
 revelada por fotos de satélite.

O diretor da Survival International, Stephen Corry, disse hoje, ‘A
 UNESCO está fracassando com uma das últimas tribos de índios isolados.
 Nós pedimos que eles façam tudo o que podem para parar o desmatamento 
das terras dos Totobiegosode antes que uma parte significativa da sua 
reserva da biosfera desapareça para sempre.’

Fonte: MS Notícias. Leia sobre esta historia na página Survival na internet (em espanhol): http://www.survival.es/noticias/5339

10 de dezembro de 2009

9 de dezembro de 2009

Em resumindo tudo isso

"Rosalinda," by: Manuel Librodo Jr.

"Jung também esteve, nos Estados Unidos, com os índios do Oeste:

Lembro-me de uma conversa que tive com o chefe dos índios Pueblo, cujo nome era Ochwiay Biano. Ele me deu suas impressões do homem branco, e me disse que o branco estava sempre atrapalhado, sempre procurando alguma coisa, e que em consequência suas faces estavam sempre enrugadas, o que ele considerava um sinal de eterna inquietação. Ochwiay Biano também achava que os brancos eram loucos, uma vez que afirmavam que pensavam com suas cabeças, quando era bem sabido que somente os loucos procediam assim. Essa afirmação do chefe dos Pueblo de tal maneira me surpreendeu que eu lhe perguntei como ele pensava. Respondeu-me que ele, naturalmente, pensava com seu coração."

Fontes: Carl G. Jung, "A Índia Arquetípica e o Ocidente Bárbaro", transcrito da revista Values, vol. XVII, n.10, pelo boletim O Avatar, Niterói, vol.2, n.8, 1979, pp. 361-362. No blog de John Fenzel encontramos também essa bela prece dos índios Pueblo:

Hold on to what is good,
even if it's a handful of earth.

Hold on to what you believe,
even if it's a tree that stands by itself.

Hold on to what you must do,
even if it's a long way from here.

Hold on to your life,
even if it's easier to let go.

Hold on to my hand,
even if I've gone away from you.

4 de dezembro de 2009

Spruce e o Kabi no Culto Jurupari

Richard Spruce, por Sérgio Figueiredo

Foi o botânico inglês Richard Spruce quem, no século 19, primeiro identificou e nomeou para a ciência ocidental a planta do cipó utilizado pelas tribos ameríndias para a preparação das bebidas do iagé e da ayahuasca (as quais mais tarde se esclareceu diferirem apenas pela utilização da planta complementar à alquimia da poção, no caso do iagé as folhas de outro cipó, a chacroponga, e na ayahuasca as folhas de um arbusto, a chacrona). Deu-lhe o nome de Banisteria caapi, nome científico depois corrigido como Banisteriopsis caapi mas ao qual ainda caberia outra correção: “caapi” é o termo tupi-guarani para as gramíneas (de onde a palavra brasileira “capim”), e o termo utilizado em verdade pelos índios do Rio Negro para aquele cipó é "kabi", conforme esclareceu Adolpho Ducke há muitas décadas atrás mas como a etnobotânica ameríndia não possui ainda o devido respeito por parte dos cientistas das nações desenvolvidas não houve por parte deles nenhum interesse em registrar essa informação.
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A história de como se deu este encontro nos é relatada por Wade Davis em seu livro “One River – Explorations and Discoveries in the Amazon Rain Forest”, onde narra a saga de seu mestre, o grande Richard Evans Schultes. A traduzo aqui a partir da versão espanhola de Nicolás Suescún publicada em 2004 pelo Fondo de Cultura Económica em Bogotá, esperando que seja compreendido este copyleft em benefício da própria ciência e dos povos ameríndios que foram fonte de informação dos referidos cientistas:

“Em 15 de janeiro de 1852, ao chegar a São Gabriel, Richard Spruce estava deprimido e ansioso. Várias semanas de navegação no rio haviam culminado em catorze dias de redobrada luta por ultrapassar temíveis correntezas, seu pessoal seguro por cordas e sua lancha rodando às vezes como madeira levada pela torrente. A tensão era quase insuportável. ‘Me levantei esta manhã com uma sensação de cansaço e fastio dificilmente concebível’, confessou em seu diário. ‘A ideia de passar um dia a mais como os dois últimos era o mais deprimente’. Uma preocupação a mais o martelava: a recente notícia de que seu amigo Alfred Russell Wallace estava muito doente e com febres muito altas em São Joaquim, um povoado no rio Uaupés, um pouco mais acima de sua confluência com o rio Negro.
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Os dois naturalistas haviam se visto pela última vez em Manaus três meses antes. Wallace acabava de chegar de uma viagem de um ano pelo rio Negro, em uma jornada que o levou por terra, mais além da cabeceira, até o Orinoco. Ali seus índios o abandonaram e teve que abrir-se caminho por mil e novecentos quilômetros para terminar em Manaus, onde se encontrou com Spruce em 15 de setembro de 1851. Wallace se propunha ficar ali apenas o suficiente para preparar outra expedição, desta vez ao rio Uaupés. Spruce, que já estava a quase um ano em Manaus, também estava ansioso de empreender caminho. Falaram de viajar juntos, mas lhes foi impossível encontrar uma embarcação em que coubessem suas equipes, além de seus equipamentos e objetos pessoais. De má vontade se separaram a princípios de outubro. Wallace partiu de imediato a navegar pelo rio e Spruce ficou para segui-lo em 14 de novembro de 1851.
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Já então o destino de Herbert, o irmão de Wallace, havia sido confirmado. Ao regressar a Manaus em setembro, Alfred soube que seu irmão havia caído gravemente doente de febre amarela em Belém quando estava a ponto de embarcar para voltar à Inglaterra. Mas a carta pela qual soube a triste notícia estava datada de três meses antes, de modo que Wallace saiu pelo rio Negro ignorando se seu irmão ainda se encontrava vivo. De fato, havia falecido em maio, e Spruce tinha a difícil tarefa de dar a notícia a alguém que estava ele mesmo à beira da morte. (...) Poucos em São Joaquim esperavam que Wallace sobrevivesse. Delirou durante dois meses, atormentado pela febre e o suor, desanimado por essas profundas depressões próprias dos casos sérios de malária. ‘Não podia falar com claridade’, diria depois em seu diário, ‘e não tinha forças nem para escrever nem para mover-me na rede... Permaneci neste estado até o começo de fevereiro, sem que abrandasse a febre palúdica, apesar de cada vez menos forte; e apesar de que aumentou meu apetite e comi em abundância, recuperei tão pouca força que somente colocar-me de pé me já era difícil e tinha que caminhar pelo quarto ajudando-me com dois bastões. A febre, por fim, me deixou, e como podia caminhar até a beira do rio, apoiando-me em um bastão, fui a São Gabriel visitar a Spruce, que lá estava e tivera a bondade de ir ver-me um pouco antes’.

Nem Wallace nem Spruce registram em seus diários mais detalhes sobre esses dois encontros. Incrivelmente, Wallace empreendeu outra expedição em menos de quinze dias, e voltou ao Uaupés, onde dentre outros achados, presenciou pela primeira vez a festa tucano de jurupari e a exibição das flautas e trombetas sagradas que as mulheres não podem tocar nem sequer com seus olhos, sob pena de morte. Admirou o som dos instrumentos, mas disse que faziam uma música diabólica, convertendo-se assim no primeiro europeu em compreender mal esse extraordinário rito de iniciação e recordação.
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Abatido e ansioso por regressar à casa, Wallace continuou entretanto subindo o Uaupés. Cruzou a fronteira com a Colômbia e a remo chegou até a foz do Kuduyarí, abaixo de Mitú. Ali, a uma semana de seu objetivo, a grande catarata de Jurupari [Yuruparí], voltou atrás. Depois de passar, disse, ‘mais de cinquenta cachoeiras, grandes e pequenas, algumas menos torrenciais, outras furiosas cataratas e algumas quedas quase perpendiculares’, Wallace estava farto. Desceu rio abaixo com sua coleção de objetos etnográficos, esqueletos, peles de centenas de criaturas e cinquenta e dois animais vivos, e chegou a São Gabriel em 28 de abril de 1852. Lá ficou só um dia antes de seguir rumo a Manaus. Em seu diário anotou simplesmente que havia ‘desfrutado de uma pequena conversa com meu amigo Spruce’. Nada mais disse desta sua última entrevista na América do Sul com o homem que lhe havia salvo a vida.
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Desenhos de Spruce em seu diário, onde se mostra o chefe tucano Kumáno

Seis meses depois de sua despedida, Spruce viajou ao Uaupés, o rio do desencanto de Wallace, e estabeleceu-se em Ipanoré, uma pequena aldeia situada ao pé de mais de seis quilômetros de cachoeiras. Mais além das cachoeiras havia uma maloca tucana chamada Urubu-coará, ‘o ninho dos urubus’. Foi lá onde, em novembro de 1852, presenciou a cerimônia do culto jurupari. ‘Chegamos à maloca ao entardecer’, lembrou, ‘justo no momento em que os pututos, ou trombetas sagradas, começaram a ressoar, profundas e lúgubres, no largo espaço, limpo de mato, que saía da floresta e rodeava toda a maloca. Com o primeiro som, as mulheres que estavam de fora corriam para dentro, antes de que saíssem os homens com os pututos; pois o fato de apenas ver uma das trombetas significava sua sentença de morte’. Ao contrário de Wallace, que apreciava a vida indígena mas pensava que os índios eram animais, Spruce não fez nenhum juízo. ‘Os antigos missionários portugueses chamavam a estas trombetas juraparis, ou demônios’, anotou; ‘apenas algum ciúme de sua parte’.
Tuyúka tocando o Jurupari, desenho de Sérgio Figueiredo

Diante da enorme maloca, feita de palmeira e pintada com figuras fruto de visões, se haviam reunido trezentos homens para a dança, adornados os tornozelos com pulseiras de contas vermelhas, os corpos pintados com tintas vermelha e azul-escuro, e com longos colares de contas de vidro e dentes de onça. A maior parte levava cocares feitos com plumas de garça e papagaio, e muitos traziam penas de gavião pegadas ao peito. Em seu diário, Spruce conta muito pouco sobre o ritual em si. Enquanto botânico, parece estar mais interessado nas plantas empregadas na cerimônia, sobretudo em uma planta estranha e amarga, de coloração ocre esverdeada, com a qual os tucanos preparavam uma bebida alucinógena que chamavam caabi. Durante toda a noite, nas pausas entre as danças, Spruce viu que um ancião tucano percorria cantando e cantarolando em volta da maloca, em cada mão uma vasilha com a bebida. Ao aproximar-se dos bailantes, o xamã se inclinava com o queixo sobre os joelhos, levantando primeiro uma vasilha e logo a outra, dependendo de qual jovem devia recebê-la. A poção tinha efeito em dois minutos. ‘O índio empalidece cadavérico’, descreve Spruce, e ‘tremem seus braços e suas pernas, e existe horror em seu semblante’.
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Spruce se mostrou fascinado pela estranha poção, e apesar de que não provara a droga, certamente havia ouvido falar de seus efeitos por boca de comerciantes e de índios do rio Negro. ‘Os brancos que tomaram caapi da forma apropriada’, escreveu, ‘coincidem em seus relatos sobre as sensações sob sua influência. A vista se altera e diante dos olhos passam rapidamente visões onde parece combinar-se tudo o que viram ou leram sobre o esplêndido e o magnífico. Um amigo brasileiro me contou que certa vez, quando havia consumido uma dose abundante de caapi, viu passar velozmente ante seus olhos, como em um panorama, todas as maravilhas lidas em As Mil e Uma Noites. Os índios dizem que vêem belos lagos, matas carregadas de fruta, aves de brilhantes plumagens... Logo a cena modifica-se; vêem animais selvagens a ponto de lançar-se sobre eles, não podem parar em pé e caem ao chão.’
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A festa em Urubucoará ia ser a última oportunidade de Spruce para provar a droga. Desafortunadamente, não o fez. ‘Tinha ido’, recordou anos depois, ‘com a plena intenção de provar o caapi eu mesmo, mas apenas acabava de servir-me um copo da nauseante bebida quando o diretor da festa – desejoso, ao que parece, de que eu provasse todas suas deliciosas bebidas de uma vez – veio até mim acompanhado por uma mulher que trazia uma grande bacia de caxiri (cerveja de mandioca), da qual tive que tomar um trago copioso, com algo de secreto asco por ter visto a maneira de prepará-la. Apenas acabada de se consumar tal façanha, me puseram na mão um grande charuto de cinquenta centímetros, grosso como um punho, do qual segundo a etiqueta devia dar algumas puxadas. Depois de tudo aquilo tive que beber um grande copo de vinho de palmeira, e se entenderá facilmente que o efeito de dose tão complexa foi uma forte vontade de vomitar, que só pude vencer recostando-me na rede depois de beber um copo de café.
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Sobra dizer que Spruce perdeu o resto da festa. Na manhã seguinte, voltando a si, se dedicou a pesquisar a identidade botânica do ‘caapi’, e para assombro seu descobriu que era uma espécie desconhecida, um cipó de uma família que se ignorava tivesse propriedades narcóticas ou mesmo medicinais. A chamou Banisteria caapi, nome posteriormente modificado para Banisteriopsis caapi, conhecida mais comumente em outras partes da Amazônia como iagé ou ayahuasca. Aquele seria o único espécime botânico completo da planta em quase um século. Ansioso por determinar os componentes químicos da droga, secou uma boa quantidade de ramos e enviou a coleção à Inglaterra em março de 1853. Por azar, o envio se atrasou, e quando Bentham abriu por fim as caixas em Kew, o mofo e a decomposição tinham posto a perder os espécimes. ‘Os feixes de caapi’, escreveria depois Spruce, ‘é de se presumir que perderam seu efeito por essa causa, e não sei se foi alguma vez analisado quimicamente, mas deve ter ficado alguma porção no Museu de Kew... Isto é tudo o que vi ou soube sobre o caapi ou aya-huasca. Lamento não poder dizer qual é o peculiar princípio narcótico que produz tão extraordinários efeitos. Algum viajor que talvez siga meus passos, com mais recursos ao seu dispor, é de se esperar, poderá trazer materiais adequados para uma análise completa de tão curiosa planta.’
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Cem anos depois aquele viajor seguiria, com efeito, os passos de Spruce. Mas Schultes não apenas encontrou de novo o iagé na floresta, mas também o tomou com os índios em mais de vinte ocasiões e, ademais, encontrou finalmente os feixes que Spruce havia recoletado em Urubucoará, no dia seguinte à festa de jurupari. Em 1969 fez analisar o material e descobriu que depois de um século os pedaços de cipó ainda conservavam sua potência. Já então, é claro, se conheciam bem os componentes químicos do mais familiar dos alucinógenos amazônicos. Schultes ordenara a análise por razões científicas, mas sobretudo em nome de Spruce”.
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O relato de Wade Davis do encontro de Spruce com o kabi nos faz pensar não apenas que Wallace pode ter tido uma experiência com a bebida que preferiu não relatar, mas que o nome “caapi” com que o identificou pode ter se originado não de parte dos índios Tucano e sim das primeiras informações a seu respeito que recolhera anteriormente entre os moradores brancos do rio Negro. Barbosa Rodrigues, emérito cientista brasileiro, que foi diretor do Jardim Botânico no Rio de Janeiro, e como tal recebeu de Ducke um exemplar vivo da espécie no começo do século 20, deixou claro em sua nomenclatura botânica indígena brasileira que “caapi” é o termo nheengatú para a família das gramíneas, e “ycypo” o termo para as lianas. A nomenclatura dada por Spruce para a espécie originou-se de um pequeno equívoco do cientista inglês, mas cabe ainda reformulá-la agora para Banisteriopsis kabi. Com a palavra, o povo Tucano.
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Fonte: DAVIS, Wade. “El Río – Exploraciones y Descubimientos em La Selva Amazónica”. 2004: Bogotá, El Áncora Editores. Editorial Pre-Textos. Col. Itinerarios, v1. 640 p. (págs. 466 a 471). Leiam na web: "Richard Spruce e o rio Negro", de Hiram Reis e Silva, que faz referência a um editorial meu na exinta revista Arca da União.
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Imagens: Além dos desenhos do diário de Spruce, os desenhos a bico de pena são de Sérgio Figueiredo, acervo disponível no site cultural do Governo do Amazonas. Não podia também de mencionar como curiosidade essa hq brasileira publicada em Mestres do Terror (Jaguareté e o Jurupari).

A Ascensão para o Céu


“Um homem que era um pajé poderoso foi matar curimatã: foi até o lago, fez um papiri, e lá ficou à beira d’água. De repente, viu bulir um monte de tracajá na frente dele. Aí ele se aterrorizou, porque ele mesmo tinha enfeitiçado muito tracajá para matar, e soube que eles também estavam enfeitiçando ele, e o queriam matar; e sob a forma de tracajá. Eram na verdade as nesaruwawó, umas cobras do fundo da água. Sentiu febre, correu para sua casa. Tinha lá duas mulheres, e pediu para elas que fizessem fogo:

- Estou com febre, estou morrendo, mas não é por nada; tracajá me enfeitiçou; eu vou embora mas vocês ficam.

E morreu no meio da noite. Daí a pouco, nasceu um cipó do umbigo dele. Seus parentes ficaram tristes, e aquela mesma noite começaram a tomar o cipó, e mandaram avisar os outros que não ficariam mais lá, que estavam indo para o céu, que viessem junto. O mensageiro foi, mas chegou cansado na casa dos outros: chegou, deitou numa rede e dormiu. Vendo que tinha chegado, o chefe mandou cozinhar uma perna de queixada pra ele; e com tanto dormir e comer, o mensageiro esqueceu de dar a notícia.

E nessas, a turma do pajé morto bebia cipó e cantava, cantava:

‘Bem que gostaríamos de ficar na terra,
mas o nosso chefe morreu, e vamos atrás dele...’

E a casa ia subindo, ia subindo com todos e tudo que tinha dentro, e subindo chegou ao céu.

Quando o mensageiro lembrou do recado, a outra turma foi correndo para ver, e onde estava a casa só encontraram mato fechado, e ficaram com muita raiva do mau correio:

- Tu não avisaste, agora vamos ficar aqui para sempre.

E ele chamava os que subiam, mas eles estavam já bem altos; e de tanto chamar ficou dizendo ‘co... co... co... co...!’, e agora é o bapode, um passarinho pequeno que canta assim.”

Mito jaminawá recolhido por Oscar Calavia Sáez e publicado em seu livro: “O nome e o tempo dos Yaminawa – Etnologia e história dos Yaminawa do rio Acre”, publicado em 2006 em São Paulo pela Editora UNESP (www.editoraunesp.com.br) juntamente com o Instituto Socioambiental (www.socioambiental.org) e o NuTI – Núcleo Transformações Indígenas, do Museu Nacional, Rio de Janeiro (www.nuti.scire.coppe.ufrj.br).
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Confiram mais informações sobre o xamanismo Yaminawa em Kokame.

3 de dezembro de 2009

Copenhague: um acordo pra valer

De 7 a 18 de dezembro de 2009, lideranças de todo o planeta estarão reunidas em Copenhague para firmar acordos mundiais sobre a grave ameaça das mudanças climáticas. É inquestionável que este problema já está em curso, com efeitos dramáticos e potencialmente catastróficos para todos nós. Ainda é tempo de evitar o pior, mas é preciso agir imediatamente! A transição para uma economia de baixo carbono pode trazer grandes benefícios, mas isso depende de como agirmos agora.

O Brasil tem papel fundamental nessa luta, já que é um líder nas negociações internacionais, mas também um dos maiores emissores mundiais de gases do efeito estufa. Mas sua postura ainda é tímida quando se trata de assumir decisões firmes e ousadas para sanar o problema. Falha também ao não dar o exemplo, colocando em prática no país, todo o discurso que apresenta no exterior.

Por isso nós, abaixo-assinados, reivindicamos que - além de implementar as necessárias políticas nacionais - as autoridades brasileiras assumam JÁ o compromisso de defender ativamente no plano internacional o avanço para um acordo climático global que possa, no mínimo:

* Garantir que o aquecimento global ficará bem abaixo dos 2 graus centígrados em relação à média histórica, estabelecendo metas e mecanismos para que, antes de 2020, comecem a decrescer as emissões globais de gases do efeito-estufa.


* Reduzir as emissões dos países desenvolvidos em pelo menos 45% até 2020, frente aos níveis de 1990.


* Estabelecer objetivos mensuráveis, verificáveis e reportáveis para redução substancial das emissões de países em desenvolvimento emergentes e em rápido crescimento econômico, viabilizados por medidas apropriadas a cada país.


* Apresentar medidas concretas de mecanismos e compromissos de aportes financeiros para apoiar países em desenvolvimento na estabilização e posterior redução de emissões, e na sua adaptação às mudanças climáticas.


* Aprovar a criação de soluções e mecanismos de REDD (Reduções de Emissões Associadas ao Desmatamento e à Degradação Florestal), justos e aplicáveis a curto prazo.


* Promover a sustentabilidade e dignidade do desenvolvimento humano e a integridade dos processos ecológicos, mediante a transformação da economia e o fortalecimento da democracia.


Participem do abaixo-assinado brasileiro em: http://www.tictactictac.org.br/

Dia 12 de dezembro vamos nos reunir em todos os cantos do mundo para a maior mobilização climática já vista. A nossa mensagem é clara: o Mundo quer um Acordo pra Valer em Copenhague!

É fácil organizar um evento - basta trazer algumas velas e uma mensagem curta que iremos providenciar - que deverá ser lida pelas pessoas presentes. Leva apenas alguns minutos para cadastrar um evento e menos de uma hora para organizar - membros da Avaaz na sua região serão convidados a participar.

2 de dezembro de 2009

Maria Sabina


Maria Sabina nasceu em Oaxaca, no Mexico em 1896 e viveu até 1985. Esta mazateca é conhecida mundialmente pelo seu trabalho com Teonanácatl (Psilocybe Mexicana), o cogumelo milenar dos índios mexicanos, conhecido como " Carne de Deus". Ela utilizava os cogumelos sagrados na cerimônia chamada " Velada".
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Diz-se que Teonanácatl, tem o poder de curar todas as doenças e também proporciona força mística que dá ao xamã, o poder da linguagem, ou seja, o cogumelo fala pela boca do sábio. O xamã é apenas um veículo para a voz do cogumelo. Maria Sabina relata uma velada de um xamã, Juan Manuel, que veio para curar o seu tio, quando ela tinha apenas 7 anos: "O sábio acendia velas enquanto falava com os Donos dos Montes e com os Donos dos Mananciais. Ví como ele partia os cogumelos, contando-os aos pares, e os entregava a cada um na escuridão, falava, falava, e falava. Sua linguagem era muito bonita. As vezes o sábio cantava, cantava e cantava. Não compreendia suas palavras, mas me agradavam. Era uma linguagem diferente e me atraía, falava de estrelas, animais, de outras coisas desconhecidas para mim. Ví que dançava e via animais, objetos, personagens. Ele falava sem parar, queimava incenso e esfregava "São Pedro" nos antebraços do doente."
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São Pedro é o nome dado para o tabaco: Nicotiniana rustica moído, misturado com cal, e as vezes com alho, para afastar más influências, feitiçarias. Os cogumelos são vizualizados como pequenos seres ( macho e fêmea) do tamanho dos cogumelos (duendes??) Na velada de Maria Sabina, uma sessão dura a noite toda. Os cantos acompanham a parte principal da cerimônia, os participantes ingerem os cogumelos, cantam, batem palmas, dançam. O canto de Maria Sabina são curadores e também permitiam interpretar o Poder Divino através dos cogumelos.Depois de receber seis pares de cogumelos na cerimônia o participante os ingere. Experimenta a sensação de que sua alma, libertada do corpo, voa no espaço. Vê figuras geométricas (mandalas) de cores ricas, formam estruturas arquitetônicas, como se fossse descrita por visionários da Bíblia. Maria Sabina tinha uma ligação também com a Igreja, era batizada, membro da Associação do Apostolado da Oração e ia à missa toda a primeira sexta feira de cada mês. Ela juntamente com um amigo, dedicaram-se à organização da Irmandade do Sagrado Coração de Jesus .
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Ela chamava os cogumelos de "meninos santos". Falando da cura :- Na verdade nasci com meu destino. Ser sábia. Ser filha dos meninos santos.- É que os cogumelos são santos, dão sabedoria. A sabedoria é a linguagem.- A linguagem faz com que moribundos voltem à vida. Os doentes recuperam a saúde quando escutam as palavras dos meninos santos. Não há mortal que possa ensinar essa linguagem.- Eu curo com a Linguagem, a Linguagem dos meninos santos. - Eu peço favores a Jesus Cristo, a São Pedro, a Madalena e a Guadalupe. - Em mim não há bruxaria, não há raiva, não há mentira. Porque não tenho sujeira, não tenho pó. A doença sai se os doentes vomitam. Vomitam a doença. Vomitam porque os cogumelos querem que o façam. Se os doentes não vomitam, eu vomito. Vomito por eles, e desta maneira o mal é expulso. Os cogumelos tem poder, porque são a Carne de Deus. E os que crêem saram. Para os doentes há um tipo de linguagem, para os que procuram Deus, há outro. - Dizem que sou a mulher dos oceanos, que trago a sabedoria em minhas mãos. Que sou a mulher de São Pedro e São Paulo. Que sou mulher menina, mas posso falar com os heróis. às vezes choro, mas quando assobio ninguém me assusta.
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Maria Sabina usava o termo "sorte" para o Espírito da pessoa, capaz de abandonar o corpo físico para transformar-se num animal. Sabina evocava muitos santos :“Durante minhas veladas falo com os santos : São Tiago, São José e Maria. Digo o nome de cada um conforme vai aparecendo. Sei que deus é formado por todos os santos. Assim como nós, juntos, formamos a humanidade, Deus é formado por todos os santos. Por isso não tenho a preferência por nenhum santo.Em minhas veladas entro em um outro mundo, diferente do que conhecemos à luz do dia. É um mundo bonito mas inatingível. É como ver um filme. Desse modo vejo os santos. Vejo animais, como serpentes gigantescas, mas não os temo. Não os temo, porque também são criaturas de Deus. Aparecem também animais estranhos, nunca vistos no mundo cotidiano. Nada daquilo que os cogumelinhos ensinam deve ser temido.”
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Maria Sabina (do livro de Àlvaro Estrada) : "Eu nunca vi os demônios, embora passe pelos domínios da morte para chegar onde devo. Afundo e caminho por baixo. Posso procurar pelas sombras e pelo silêncio. Assim chego onde as doenças estão escondidas. Lá no fundo. Abaixo das raízes e da água, do barro e das pedras. As vezes subo, bem alto, acima das montanhas e das nuvens. Ao chegar onde devo, olho para Deus e para Benito Juarez. Lá vejo as pessoas boas. Lá se sabe tudo. De tudo e de todos, porque lá está tudo claro. Ouço vozes. Falam comigo. É a voz do pequeno que brota. O Deus que vive neles entra em meu corpo. Cedo meu corpo e minha voz aos meninos santos. São eles que falam, durantes as veladas, trabalham em meu corpo, e eu digo :

Porque me deste teu relógio
Porque me deste teu pensamento
Porque sou mulher limpa
Porque sou mulher estrela cruz
Porque sou mulher que voa
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Sou a mulher Águia Sagrada, diz
Sou a mulher Águia Suprema, diz
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Sou a senhora que nada, diz
Porque posso nadar no grandioso
Porque posso nadar em todas as formas
Porque sou a mulher lancha
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Porque sou a Gambá Sagrada
Porque sou a Gambá Suprema
Posso ser águia, gambá ou mulher relógio.
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Se os vejo, pronuncio seus nomes.
Os meninos santos se convertem em Seres Principais.
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"Eu também estou velha. Por isso peço a Deus que me abençoe. Sempre peço benevolência todos os dias.... Peço benevolência para com o mundo e para comigo. Morrerei no momento que Deus quiser. Enquanto isso, que a vida siga seu curso, que continuemos vivendo nosso tempo nesse mundo que é de Cristo. Este mundo de cristãos onde também há maldade e discórdia, nesse mundo onde as pessoas brigam por qualquer coisa ".
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Seguramente que não só o ouro e as riquezas naturais do México Antigo, nem só a cultura e a arte mesoamericanos causaram grande assombro aos religiosos e conquistadores espanhóis chegados à essa terra no século XVI; senão também a medicina indígena (composta por uma “maravilhosa coleção” de vegetais e plantas alucinógenas) foi motivo de atenção, estudo e – condenação – por parte dos escritores, botânicos e médicos do Ocidente na época colonial de México.
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As repressões do Tribunal do Santo Ofício, que em um princípio experimenta e ingere ololiuhqui, péyotl e teonanácatl (sementes, cactos e cogumelos respectivamente, e alucinógenos todos) e mais tarde as condenações desde o púlpito que se prolongaram por séculos, fizeram com que os médicos indígenas levassem a um plano privado – digamos secreto – o rito e a adoração das plantas mágicas.Em nossos dias, estas práticas “demoníacas” dos índios, tem desaparecido conforme o avanço da cultura ocidental no México. Um fenômeno parecido tem extinguido costumes similares em outros povos asiáticos e americanos. Mas é em Huautla – população situada na serra mazateca de Oaxaca – aonde os investigadores tem encontrado uma mina nesse tipo de práticas nativas, nas que o cogumelo – ao que os investigadores tem agregado o adjetivo de alucinógeno – é parte medular da religião indígena na que se diz que o antigo teonanácatl – Carne dos Deuses na época prehispânica – tem poder para curar todas as enfermidades, e também proporciona a força mística que cria a linguagem elevada e esotérica do xamã.
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O blog El Camaleón disponibiliza o download do disco gravado com Maria Sabina em 1956:

1. Chjon Nka 02:53
2. Chjon Nka Catsin 04:44
3. Santo...nana 02:06
4. Papa Papai 01:26
5. Na Ai - Ni Tso 01:04
6. Santo...Ji nai...na 01:46
7. Jan Jesu Cristo 03:41
8. Ji Nai 04:20
9. San Pedro 03:32
10. Soso Soso
11. Name of Plants
12. Pedro Martinez
13. Don't Be Concerned, Old One
14. Birds
15. Humming, etc.
16. Soft Singing
17. Finale
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1 de dezembro de 2009

O Comissário Collier

Rapid City, South Dakota - em julho de 1934, o Comissário Collier reunido com os chefes Blackfoot.
© Bettmann/CORBIS

JOHN COLLIER
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"A partir de 1870, o objetivo principal dos Estados Unidos foi dispersar a comunidade de índios das pradarias, destruindo-lhes a religião. Talvez nenhuma outra perseguição religiosa foi tão implacável e conduzida com tantas variedades de expedientes."
Collier, J. "The Indians of the Americas" (1947).
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"A linha de ação buscada pela administração pública [norte-americana] foi desde o início estranhamente autocrática e etnocêntrica: visava a adaptar os povos submissos – no plano político, social, cultural, religioso – à civilização hegemônica branca. Inaugurada pelo Bureau of Indian Affairs no início do século XX, tal política sofreu uma interrupção temporária no período de 1933 a 1945 graças a um comissário excepcionalmente esclarecido, John Collier, que foi o primeiro a inspirar-se, na ação administrativa para com os índios, no princípio liberal de autogoverno. Foi promotor do chamado Indian Reorganization Act, que reconhecia as exigências de autonomia política e cultural dos grupos indígenas, detinha o processo de loteamento das reservas e também favorecia o retorno das terras à propriedade tribal. Em suma, segundo o programa de Collier, deixava-se que os índios vivessem como índios e o destrutivo processo de assimilação forçada dava lugar a um lento e natural processo de aculturação.
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A experiência de Collier durou muito pouco. Já em 1945 a política administrativa americana voltava às tendências autocráticas antes impostas, e voltava ao princípio de assimilação forçada."
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John Collier (1884-1968) era filho do prefeito de Atlanta, no estado sulista da Georgia, e estudou na Universidade de Columbia e na França. É qualificado hoje na Wikipedia como um reformador social e advogado dos nativos americanos. Em 1919, aos trinta e cinco anos de idade, aconteceu seu primeiro contato com os índios, junto à tribo dos Taos, no Novo México. Seus esforços como advogado a favor das nações indígenas norte-americanas resultou em 1927 num estudo monumental conhecido como ‘Meriam Report’, onde denunciava as políticas equivocadas de etnocídio por parte do governo federal. Em 1933 o Presidente Roosevelt, como parte de suas reformas sociais em combate à Grande Depressão, conduziu Collier ao cargo de Comissário para os assuntos indígenas, e este criou o ‘Indian Civilian Conservation Corps’, dentre outras ações em prol da autodeterminação desses povos. Com a mudança de governo em 1945, Collier seguiu ativo como diretor do Indian National Institute, vindo a falecer octagenário junto aos Taos, no Novo México.
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Ainda sobre Collier, é interessante observar o apoio que demonstrou em 1952 com relação à liberdade de culto das chamadas ‘igrejas nativas do peiote’. Em 1951, um grupo de antropólogos americanos, especialistas no estudo do Peiotismo, diante de uma campanha nacional organizada contra o uso desse cacto sagrado para diferentes culturas ameríndias, assim se manifestara na revista Science:
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‘No âmbito da atual campanha nacional contra os narcóticos, desenvolveu-se determinada ação no sentido de declarar ilegal o uso do peiote, que empregam muitas tribos indígenas. Somos antropólogos de profissão, realizamos amplos estudos sobre o Peiotismo junto a várias tribos. Participamos dos ritos e da refeição sacramental do peiote. Portanto, parece-nos obrigatório erguer o nosso protesto contra uma campanha que revela unicamente a ignorância dos propagandistas que a conduzem. Segundo eles, os peiotistas nada mais são que indivíduos tomados de mania por uma droga, de que fariam uso no curso de orgias... Ora, com base na experiência pessoal, em nossa opinião o peiote não apresenta nenhum dos efeitos próprios de narcóticos ou drogas: não produz vício, nem ataques maníacos nem toxicidade nem entorpecimento da sensibilidade nem estado de estupor (as características dos narcóticos segundo o Dicionário de Webster e o Manual de Merck). Quanto à pretensa imoralidade do seu emprego, cabe ressaltar que não se praticam orgias de qualquer espécie entre as tribos dos índios da América do Norte. Portanto, a acusação em si mesma vale tanto quanto valia, ao tempo da antiga Roma, a acusação assacada contra as primeiras comunidades de cristãos.’
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Um ano depois, na mesma revista, Collier assim se manifestou:
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‘Desejo expressar meu apreço e a minha adesão à comunicação sobre o peiote (...) publicada nesta Revista. O argumento é importante para os índios da América, para a liberdade de religião, para a etnologia. Quando, em 1922, os órgãos federais e governamentais declararam proscritos os membros da Igreja Peiotista (Native American Church), um grupo de peiotistas da tribo Tao me apresentou o seu caso. Ofereciam-se para sujeitar-se, individualmente ou em grupo, a uma experiência científica. Propunham-nos fazer uma investigação completa e experimental do Peiotismo no plano farmacológico, biológico, social, psicológico, utilizando como teste as próprias pessoas. Na reunião da Comissão para os Problemas Índios relatei esta oferta. Decidiu-se que o Conselho Nacional de Pesquisas planejaria e executaria um plano de pesquisa experimental em torno do peiote; pois bem, o dito plano nunca foi realizado. (...) Alguns anos depois, por conta da Associação para a Defesa dos Índios da América, Donald Collier recolheu e analisou toda a literatura existente sobre o peiote (cerca de 400 publicações). A conclusão que daí se tirou foi idêntica à publicada no manifesto de Science. Quando, em 1933, fui nomeado Comissário Governamental para os Negócios Índios, com base nos resultados acima, proibi absolutamente qualquer interferência do Indian Bureau nas práticas religiosas da Igreja Peiotista. Isso me valeu numerosas injúrias. (...) É nosso voto que o manifesto de Science seja observado escrupulosamente.’
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Fonte: LANTERNARI, Vittorio. "As Religiões dos Oprimidos – Um estudo dos modernos cultos messiânicos". São Paulo: Perspectiva, 1974. Col. Debates, v.95. (págs. 74-76, 111-115). Leiam também: "A Bill of Rights for the Indians": John Collier Envisions an Indian New Deal